Dans un livre limpide et profond, Agnès Louis s’attache à expliquer le singulier pouvoir de persuasion du progressisme sociétal contemporain : d’un côté, il annonce grandiosement chacune de ses innovations – nouveaux droits, nouvelles lois – comme l’advenue d’une nouvelle civilisation, une civilisation enfin humaine ; de l’autre, ou plutôt en même temps, il explique que ce grand changement ne change presque rien, plus précisément qu’il ne fait que prolonger la longue suite des « avancées » sociales et sociétales, qu’il n’est qu’une étape de plus dans la « longue marche des droits humains ».¹ Ce dispositif moral et intellectuel mérite en effet une vaste et soigneuse enquête. Je voudrais seulement ici faire quelques remarques sommaires sur une faiblesse majeure du grand récit progressiste.

Tous les « nouveaux droits » peuvent être ramenés de bonne foi, comme à leur source, à l’article premier de la Déclaration des droits de l’homme de 1789 : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. » Ce principe paraît en effet pouvoir fonder aussi bien le droit de vote des femmes, après celui des hommes, le droit d’entreprendre comme le droit au travail, le droit au mariage des couples de même sexe, le droit des migrants de bénéficier des avantages du pays dans lequel ils arrivent, etc. On peut s’inquiéter, il est vrai, que ce syntagme « égalité des droits » contienne ou implique tant de transformations diverses et parfois opposées. Prenons un exemple particulièrement significatif. En 1789, le principe des droits égaux posé par l’article premier impliquait l’abolition des privilèges tenant à la naissance ou à l’appartenance religieuse, tous les citoyens ayant désormais le droit de concourir à la formation de la loi. Il entraînait aussi l’article 3 selon lequel « le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la nation ». Aujourd’hui, nous adhérons sans réserve à l’article premier, mais l’article 3 suscite les plus noirs soupçons de l’opinion dominante. Plus précisément, celle-ci juge que l’article premier, compris en rigueur de terme, interdit toute « préférence nationale », qui conduirait les citoyens d’un pays à jouir de droits et avantages dont seraient exclus les autres êtres humains. Pourquoi celui qui est né ici aurait-il des droits dont serait privé celui qui est né ailleurs ? Ce qui en 1789 était le cadre incontesté des droits déclarés égaux – la nation – est devenu aujourd’hui un obstacle, et même l’obstacle par excellence, à l’égalité des droits humains. Les droits déclarés à la Révolution bouleversaient les règles de la vie commune, mais ils supposaient acquis le « commun » national, et même ils lui donnaient une valeur inédite. Aujourd’hui les mêmes droits tendent à priver la nation de sa légitimité, et donc à fragiliser son existence même.

Ainsi, le principe des droits égaux a conduit à des conséquences opposées : d’abord à la consolidation et pour ainsi dire la sacralisation de la nation, ensuite à la délégitimation et pour ainsi dire l’évidement de celle-ci. C’est que ce principe définit un état, ou une condition, il a donc un caractère passif. Il ignore toute perspective d’action, ou en général d’œuvre humaine, qui réclame nécessairement un cadre d’union et une finalité. Le principe de l’égalité des droits, réduit à lui-même, ne permet pas de répondre à ces questions premières : Que faisons-nous ? Comment le faisons-nous ? Qui sommes-nous ? Il peut avoir un effet motivant et constructif, comme pour le développement ouvert en 89, ou au contraire décourageant et dissolvant comme aujourd’hui. Après avoir aidé à construire la nation moderne – avec ses vertus et ses vices – non seulement il la dépouille aujourd’hui de sa légitimité politique, mais il ronge la légitimité de toutes les institutions qui la composent, puisque toute institution implique une discrimination entre ceux qui remplissent les buts de l’institution et ceux qui n’y parviennent pas ou s’y refusent.

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Comment un principe dont les conséquences sont pour le moins ambivalentes a-t-il pu obtenir une adhésion aussi constante et soutenue ? Il faut y voir d’abord l’effet d’entraînement d’une idée, conduisant à une « grande illusion ». Une fois éveillé, l’esprit cherche l’universel, c’est-à-dire l’« humain » qui ne serait pas enfermé dans les limites d’un groupe particulier. Il veut trouver ses repères dans l’humanité elle-même et elle seule, ne prendre en considération, pour être juste et vrai, que l’homme en général. Hélas, cet homme en général est une représentation abstraite et inerte sur la base de laquelle on ne peut rien construire, si du moins on ne dispose pas d’une autre idée, positive et concrète celle-là, de ce que l’on veut faire. L’universalité humaine concrète et active puise à de tout autres ressources que l’égalité indéfinie des droits. Nous devons à Aristote la formule de l’effort humain : l’homme est un animal politique et doué de raison. Il doit donc élaborer une chose commune, lui donner forme morale et moyens de se gouverner, organiser l’éducation de ses membres et conduire son action intérieure et extérieure… Il ne sera donc pas seulement question de l’égalité des droits, mais aussi de l’inégalité des talents et des vertus, comme le relevait d’ailleurs la Déclaration de 89. Autrement dit, aussi important soit-il, le principe de l’égalité des droits n’a de portée constructive que s’il s’insère dans une finalité pratique et une action commune. Agir en commun pour former une entreprise, un couple, une cité, une école, exige de se séparer, de distinguer l’extérieur et l’intérieur, d’aimer ce que l’on vise et l’association qui le vise, de s’aimer soi-même et même de se préférer, sous peine de ne pouvoir rien faire et de finir par n’être plus rien. Aujourd’hui nous regardons les associations entre lesquelles se répartit la vie sociale comme productrices d’avantages qu’il est urgent de distribuer également à l’intérieur et à l’extérieur. Nous sommes pressés de distribuer ce que nous sommes inattentifs à produire. Si Athènes au contraire fut l’école de la Grèce, si son incomparable fécondité s’est étendue à travers les lieux et les temps, elle fut toujours très jalouse de sa citoyenneté. Périclès exhortait ses concitoyens à être les amants de leur cité, il ne craignait pas apparemment que cet amour de préférence conduise au rétrécissement et à la fermeture des esprits et des cœurs.

La validité exclusive accordée au principe de l’égalité des droits conduit à l’étiolement de plus en plus rapide des formes de la vie commune, des institutions sociales et morales dans lesquelles l’effort humain se concrétise. Dilution des contenus de vie, inflation des signes. Dans les écoles et les universités, les notes et les mentions s’élèvent à mesure que le niveau baisse. On ne sait plus comment faire valoir les critères de la discipline ou de l’activité considérée. La société ne peut garder l’estime d’elle-même qu’en renonçant aux critères ou les rendant illisibles, qu’en s’empêchant de voir et de savoir ce qu’elle fait.

De cet aveuglement volontaire nous avons un exemple poignant dans la loi dite de « fin de vie ». Parce qu’on tient absolument à rendre l’humanité maîtresse de la vie et de la mort, on a décidé d’enfreindre l’interdit le plus vénérable, le plus universel, le plus précieux, l’interdit de tuer. Comment persuader les sociétaires qu’administrer la mort peut et doit devenir un service et même un soin proposé par l’État et que celui-ci fournit quand on le lui demande ? En leur offrant bien sûr un « nouveau droit », le « droit à mourir dans la dignité ». Ce « mourir dans la dignité» étant présenté comme la protestation ultime contre les misères de la vie malade, abîmée ou blessée, il n’y a guère de situation humainement pénible qui ne puisse motiver plausiblement la demande de bénéficier de ce droit : l’extension du domaine de la mort administrée sera irrésistible, comme on le voit dans les pays qui ont légalisé l’aide active à mourir ou l’euthanasie. À l’ombre de cette formule, la mort donnée par l’État devient un cas particulier du mourir, alors qu’il s’agit d’abord d’une modalité inédite du tuer. La commission de l’Assemblée nationale chargée de préciser les termes de la loi sur la fin de vie avait adopté un amendement (LFI) pour faire reconnaître les décès par suicide assisté ou euthanasie comme « mort naturelle », résultat des suites de l’affection.² Peut-on laisser voir plus clairement le caractère inavouable de la démarche qu’on légalise ? Cet amendement n’a pas été retenu dans la version finalement votée, qui renvoie simplement au Code général des collectivités territoriales. Or celui-ci ne dit rien évidemment sur la manière de désigner administrativement cette nouvelle modalité du « mourir ». Quoi qu’il en soit de ce point qui n’est pas de détail, l’aspect le plus pernicieux de la nouvelle loi réside dans le traitement de la clause de conscience. Celle-ci n’est opposable que par le soignant individuel qui doit d’ailleurs aiguiller le demandeur vers un soignant disponible et volontaire. Toute institution prenant soin de patients susceptibles de demander le bénéfice de ce droit est tenue de fournir l’aide à mourir demandée, même lorsque cette démarche est strictement contraire aux principes qui orientent et règlent la vie de l’institution, principes publiquement déclarés et constitutifs du sens même de celle-ci. Ainsi l’État donne validité inconditionnelle à une demande individuelle de droit et interdit à une institution d’agir selon la conscience de ses membres.³ Ainsi notre État, sous prétexte de valider un droit par lui inventé, assujettit les consciences. L’État des droits, dans son emportement que rien ne semble pouvoir arrêter, est devenu le prétexte et l’instrument d’une tyrannie inédite.