Nous sommes dans les années 1960, et le marxisme vient d’être invalidé par le tribunal de l’histoire, suite aux révélations des crimes de Staline. Avec lui, ce sont l’ensemble des idéologies de la totalité qui ont failli ; l’ordre libéral en sort grand vainqueur. On redécouvre l’importance des grandes séparations, garanties des libertés individuelles : État/société, privé/public, justice/morale, profane/sacré. Bref, there is no alternative. Une question obsède toutefois le jeune MacIntyre, ancien communiste : comment élaborer une critique morale du stalinisme – ce qui suppose que la morale n’est ni purement privée, ni purement relative, comme on le suppose alors. Cette interrogation sera le programme d’une vie.
L’échec moral du libéralisme
C’est que le champ moral est en ruine : il n’est plus d’idée sensée et partagée sur le bien. Personne ne s’accorde sur aucune prémisse, le sens des mots est dévoyé, de sorte que toute discussion ne peut jamais être résolue. Tout est simulacre. L’heure est à l’« émotivisme », idée selon laquelle tout discours sur le bien n’est qu’un masque derrière lequel se cache l’expression de préférences subjectives. Faux sur le plan théorique, mais juste description des choses. Toute prétention à l’objectivité est condamnée. Tous les avis se valent car aucun ne serait vrai. Le pluralisme n’est que le masque du confusionnisme.
Faisant la généalogie de ce chaos dans Après la vertu (1981), MacIntyre montre qu’il est la conséquence logique des Lumières. En rompant avec la société traditionnelle, Diderot, Kant ou Kierkegaard ont tenté d’établir de nouveaux préceptes moraux sur des critères objectifs à partir de certaines caractéristiques de l’homme. Mais ces tentatives mécanistes se soldèrent toutes par des échecs, parce que leurs auteurs refusaient de penser la nature téléologique de l’homme (telos), c’est-à-dire la possibilité de discourir rationnellement sur ses finalités, plutôt que de les considérer indéterminables et de les laisser à la discrétion de chacun. Pour le moderne, aucun « devoir-être » ne peut découler de l’« être ».
D’une conception de la nature humaine telle qu’elle est, on peut déduire une conception de la nature humaine telle qu’elle pourrait être si elle réalisait sa fin, et c’est l’application des vertus qui permet de passer d’un état à l’autre
Outre le post-modernisme qui prétend réfuter les prétentions de la raison, ou l’éthique conséquentialiste qui postule qu’une action doit être jugée à l’aune de ses conséquences, son grand adversaire sera le rationalisme moderne, version Habermas ou Rawls, fondé sur l’idée que chaque sujet doit pouvoir librement choisir ses fins, dans une société condamnée au mutisme sur le contenu la vie bonne : le juste (les procédures de pacification de la vie civile) précède le bien (cantonné à la sphère privée). Outre qu’elle propose une vie rapetissée en refusant le perfectionnement des êtres, cette proposition est tout simplement fausse, parce que la neutralité morale n’existe pas. Le vrai et le bien dont se nourrit la liberté sont découverts par des individus non pas détachés, mais enchâssés dans des formes de vie qui leur permettent de poser des choix. Par son relativisme, le libéralisme sape en fait l’ordre qui le présuppose.
Pour sortir de cette impasse, McIntyre propose de renouer avec le rationalisme prémoderne d’Aristote, et particulièrement son éthique des vertus. L’idée est la suivante : chaque activité induit certaines bonnes pratiques (les biens internes) qui lui sont propres, déduites de sa nature même. Il existe une bonne manière de jouer aux échecs, qui n’est compréhensible que dans le cadre de la pratique du jeu d’échec. La vertu est ce qui permet l’accomplissement des biens internes. Généralisons ce schéma à l’homme : d’une conception de la nature humaine telle qu’elle est, on peut déduire une conception de la nature humaine telle qu’elle pourrait être si elle réalisait sa fin, et c’est l’application des vertus qui permet de passer d’un état à l’autre, comme on polit un diamant brut. D’un état initial, on déduit le comportement à adopter pour réaliser la potentialité. « Être un homme consiste à tenir un ensemble de rôles dont chacun à son intérêt et son but : membre d’une famille, citoyen, soldat, philosophe, serviteur de Dieu. » Élargi à la communauté humaine, cela s’appelle le bien commun. À la liberté négative des libéraux (absence de contraintes pour faire ce que l’on veut sans nuire à autrui), MacIntyre prône donc une liberté positive, qui serait participation au bien ou à la vérité. C’était faire la peau à deux erreurs symétriques : la raison est bien habilitée à saisir des vérités morales (contre tout relativisme), mais ces vérités ne sont connaissables que dans le cadre d’une communauté de pensée (contre tout universalisme abstrait).
Vertus de la tradition, et tradition des vertus
Alors que la modernité avait fait de la rupture avec la tradition le prélude nécessaire à l’exercice de la raison, la geste macintiryenne la renverse intégralement pour arguer des vertus de la communauté. « L’individu qui raisonne le fait en tant que membre d’un type particulier de société politique et non en tant que simple individu. » Contrairement à l’impératif catégorique kantien, l’exercice des vertus n’est possible que dans le cadre de traditions, de mœurs, d’habitudes qui informent le contenu et la hiérarchie de ces vertus. « Je ne peux répondre à la question ‘Que dois-je faire ?’ que si je peux répondre à la question préalable « À quelle histoire ou histoires fais-je partie ? » » Il n’existe pas de morale abstraite et universelle, mais des morales singulières, énoncées par des communautés pour répondre à des enjeux particuliers. La tradition est le lieu du raisonnement en commun, sur lequel ses membres peuvent s’appuyer sans s’y réduire. Cette défense de la tradition ne se fait pas tant par méfiance de la raison comme chez Burke, que pour sauver la raison du péril nihiliste.
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Ainsi, la vie sociale devient le lieu par excellence de la vie rationnelle et morale : « La vie en commun doit […] être comprise comme une forme de coopération et d’émulation pour le bien. […] La richesse humaine d’une société sociale se mesure à l’aune des biens internes qui y sont cultivés. » Contrairement à l’anthropologie individualiste des Lumières, la nature humaine s’accomplit finalement dans la vie sociale – ce que MacIntyre approfondit dans L’Homme, cet animal rationnel dépendant (1999). Véhicule des vertus civiques, la tradition est la condition même de l’intelligibilité morale et du perfectionnement de ses membres. Se trouvent ainsi réconciliées la diversité des formes de vie (les traditions particulières) et l’universalité du genre humain (l’exercice de la rationalité pratique).
Mais peut-être fallait-il, pour parer complètement aux risques du relativisme, arrimer ce traditionalisme au Ciel. C’est la conclusion de Quelle justice ? Quelle rationalité ? (1988), recherche de la véritable loi naturelle dans laquelle, après avoir examiné différentes traditions (les Grecs, saint Augustin, saint Thomas, Hume), MacIntyre tranche résolument pour l’aristotélico-thomisme, parce qu’il sut le mieux répondre à tous les problèmes qui se sont posés à lui. La loi naturelle existe ; la volonté humaine ne peut décider du juste et de l’injuste. D’où sa descente des droits individuels modernes : « Ces droits n’existent pas, et croire en eux, c’est croire aux sorcières et aux licornes. » Bref, MacIntyre est l’anti-Hobbes.
Au nom du Père
L’Écossais devait naturellement aboutir à l’Église catholique, tant celle-ci incarne à merveille la conjugaison des raisonnements individuel et commun par la tradition en vue de la vérité – en somme, le programme macintyrien. Chez lui, la foi retrouve sa place dans la cité. Si les libéraux voient en elle une menace pour la paix civile, MacIntyre condamne au contraire la séparation entre le sacré et le profane, qui voudrait faire de la religion un « compartiment de l’existence, une activité parmi d’autres. » « La religion comme activité divorcée des autres activités est sans objet. Si la religion n’est qu’une partie de la vie, alors la religion est devenue une option. […] Si notre religion est fondamentalement sans rapport avec le politique, alors nous comprenons le politique comme un royaume en dehors du règne de Dieu. » La liberté n’a de sens que guidée par des éléments pré-libéraux, à commencer par la foi.
Rallié par défaut à la démocratie libérale, MacIntyre veut donc arrimer le social au religieux
Rallié par défaut à la démocratie libérale, MacIntyre veut donc arrimer le social au religieux, ce dont témoigne son cheminement théologique. En réaction au libéralisme religieux qui risque, par son relativisme, de rendre la religion superflue, MacIntyre chemine d’abord avec le théologien Karl Barth, qui cloisonne strictement théologie et philosophie, la raison et la Révélation étant réputées incommensurables. Mais le risque serait de rendre la religion inintelligible en la coupant de la rationalité pratique. MacIntyre renoue finalement avec saint Thomas d’Aquin pour articuler foi et raison : « Les préceptes de la loi naturelle sont ces préceptes promulgués par Dieu à travers la raison. » En clair, les concepts de loi naturelle et de Tradition lui permettent de penser l’exercice d’une raison collective, active en ce qu’elle développe (« désenveloppe » dirait Newman) le dogme, et ordonnée la recherche de la vérité. À son anthropologie sociale, il ajoute ici un élément décisif : le désir de connaître Dieu.
La foi devient même question de salut terrestre. En conclusion d’Après la vertu, MacIntyre en appelle à un nouveau saint Benoît qui, face « aux barbares qui nous gouvernent », serait capable de préserver les fragments d’une culture morale et d’une rationalité en perdition, en fondant « de nouvelles formes locales de communauté où la civilité et la vie intellectuelle et morale pourront être soutenues à travers les ténèbres qui nous entourent déjà » (ce qui inspirera le Pari bénédictin de Rod Dreher).
Chez MacIntyre, la politique n’arrive que par rebond. Émile Perreau-Saussine l’a bien montré dans sa magistrale biographie, MacIntyre n’est pas un philosophe politique. Sa reprise de l’éthique aristotélicienne s’accompagne d’une dépolitisation du Stagirite. Plutôt que l’architecte de l’ordre prochain, il est le penseur d’après la victoire du libéralisme, soucieux de rééduquer la liberté où elle peut l’être, défenseur des périphéries et des gens simples. Reste qu’il a posé des jalons infra-politiques absolument essentiels pour refonder une subsidiarité véritable, à rebours de l’individualisme et de l’État-nation, au service du bien commun et de la vérité. « MacIntyre place au cœur de sa réflexion ce que le libéralisme tient aux marges de la politique : l’âme, la communauté et la vérité », explique son biographe. Puissent ces stèles de vérité devenir les pierres d’angle de nos cathédrales futures.
Les mille visages de MacIntyre
1929 : Naissance à Glasgow. Nostalgique de l’Écosse libre d’avant la Grande-Bretagne, admiratif du résistant Andrew Fletcher, pourfendeur de Londres et des États-nations, il sera toute sa vie le penseur des communautés périphériques.
1940-1960 : D’abord marxiste chrétien et membre du Parti communiste, MacIntyre devient dans les années 60 un militant de la Nouvelle Gauche, qui prône un socialisme de guilde, tendance anarcho-syndicaliste, contre le réformisme et l’État-providence jugés trop bourgeois du Parti travailliste. Face à l’échec de l’URSS et au relativisme moral du gauchisme, il abandonne le marxisme. Pendant ce temps, il est professeur de théologie, sociologie et philosophie à Manchester, Leeds et Oxford.
1969 : Émigration aux États-Unis, qui incarnent pourtant tout ce qu’il combat. Pour Perreau-Saussine, c’est en fait l’Amérique des puritains du XVIIe siècle qu’il rejoint : « Outre-Atlantique, MacIntyre a découvert la possibilité de ne pas être de son temps. L’homogénéisation européenne implique une exigence impérieuse de contemporanéité. Or, à ses origines, l’Amérique fut précisément voulue comme une terre où différentes temporalités puissent coexister sans se mêler. » Professeur nomade à Boston, Vanderbilt, Notre-Dame ou Duke, il débute son cheminement communautarien et se tourne vers Aristote. Rallié par défaut à la démocratie libérale, il conteste le libéralisme sur tous les autres plans. Fin de tout engagement politique en 1971.
1981 : Publication d’Après la vertu, l’un des plus grands succès contemporains de philosophie académique. Il s’y fait le défenseur d’un conservatisme éclairé, et de la tradition en tant que vecteur de la raison pratique. Disciple des néo-aristotéliciens (Élisabeth Anscombe notamment), il se tourne vers saint Thomas d’Aquin et la théorie du droit naturel.
1983 : Conversion au catholicisme à 54 ans, après un sinueux parcours qui le vit passer par le presbytérianisme (il voulait devenir pasteur) puis l’anglicanisme dans les années 1950, avant de perdre la foi. Attiré par la théologie de Karl Barth puis de saint Thomas d’Aquin, il se convertit notamment sous l’influence du dominicain Herbert McCabe, que MacIntyre côtoie à l’occasion des Carlyle Lectures qu’il donne à Oxford.
