Nul n’étant prophète en son pays, Bruno Latour est finalement peu connu en France. Bien que professeur aux Mines, puis à Sciences Po, sa renommée fut surtout anglo-saxonne. Il faut dire que Latour est un penseur particulièrement inclassable dans les partages institutionnels français. Il est originellement sociologue… des sciences, mais il devient aussi anthropologue… des Modernes, et philosophe politique… de la nature. Vous l’aurez remarqué, toutes ces disciplines sonnent horriblement oxymoriques à nos oreilles habituées à une stricte et rassurante dichotomie entre sciences humaines et sciences naturelles. Parcourons successivement ces trois titres, pour espérer comprendre le cheminement original de la pensée de Latour.
Autrement dit, le « fait » n’est jamais que le résultat d’un processus de fabrication, qui est tout autant le passage d’une incertitude initiale à une plus grande certitude
Les sciences en question
Tout commence par la « sociologie des sciences », ou « sciences studies » comme disent les Américains. Le programme autant que la thèse sont contenus dans le nom : les sciences sont une activité sociale comme les autres, donc légitimement justiciables d’un point de vue sociologique. Les Microbes, guerre et paix (1984) relisent les découvertes de Pasteur, en les inscrivant solidement dans leur contexte social. Latour s’installe au milieu du nœud fort complexe des sciences, des techniques, des sociétés et des politiques. Son hypothèse est que les quatre fonctionnent en réseau et donc ne peuvent être comprises individuellement, abstraction faite des autres dimensions. Les bactéries de Pasteur relèvent autant des techniques, des politiques et de la société du XIXème que des sciences. C’est dire que les faits sont construits, institués par le dispositif du laboratoire, qui mêle discussions entre savants et expérimentations techniques. Autrement dit, le « fait » n’est jamais que le résultat d’un processus de fabrication, qui est tout autant le passage d’une incertitude initiale à une plus grande certitude. Ceux qui croient encore en l’intangibilité et l’absoluité des conclusions scientifiques crieront sans doute au relativisme ou au constructivisme ; ils n’en seront pas moins dans une vision idéale des sciences, qui a peu à voir avec la réalité de « la vie de laboratoire » et de « la science en action », pour reprendre les titres de deux livres de Latour.
Une fois que l’on acte cette socialisation des sciences, un lieu commun de notre vie moderne ne peut pas ne pas nous apparaître extrêmement étrange : la grande coupure entre science et politique. À la première, les faits assurés, indiscutables ; à la seconde, les valeurs, incertaines, objets de discussions interminables – ainsi pense tout esprit moderne. Notre modernité est en effet dominée par le mythe de la Caverne, qui partage le monde en science et société. Le scientifique serait celui qui aurait rompu avec l’enfer du social et se serait élevé vers la connaissance objective, la vision des faits tels qu’ils sont ; puis, fort de cette vérité, il reviendrait dans la caverne pour faire taire les discussions indéfinies d’opinions et imposer l’indiscutable vérité des choses mêmes. Bref, la discussion démocratique se trouve court-circuitée par la Science, transcendante, libérée et libératrice. Mais, montre Latour, si les sciences sont aussi socialisées que les autres activités humaines, alors elles entrent, comme les autres, en démocratie et participent à son jeu normal, au lieu de la paralyser. Aussi tout redevient-il politique, du moment que la Science – qui est en réalité et plus modestement les sciences – descend de sa position de surplomb et atterrit.
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On découvre alors l’illusion constitutive de la pensée moderne : le grand partage entre nature et culture. Il n’y a pas d’un côté la nature universelle, immuable et normative (« mono-naturalisme »), et de l’autre, les cultures, relatives, changeantes et confinées, loin de la vérité, dans leurs représentations du monde (« multi-culturalisme »). Car les mêmes modernes, qui ont inventé cette rupture, en réalité font exactement l’inverse : ils ne cessent de créer des hybrides, qui sont aussi bien « naturels » que « culturels », et donc finalement ne sont ni l’un ni l’autre, mais des imbroglios de science, de politique, d’économie, de droit, de technique et de religion. En somme, Nous n’avons jamais été modernes, comme le dit le célèbre essai de 1991. Pour comprendre ce que nous sommes et ce que nous faisons, pour constituer une véritable « anthropologie des Modernes », il faut se libérer de ce dualisme ineffectif et illusoire.
Le penseur de la crise écologique
Or, la crise écologique – thème dont on peut bien dire que Latour est l’inlassable penseur – donne raison à la critique de ce dualisme. Avec l’entrée dans « l’Anthropocène » – terme d’abord géologique, mais qui devient paradigmatique –, l’humain devient acteur principal de l’évolution de la Terre, et en retour celle-ci s’invite dans notre histoire. Il n’y a plus d’un côté l’histoire humaine, et de l’autre la non-histoire naturelle, mais une seule géo-histoire. L’événement est si décisif qu’on peine à s’y résoudre – les climato-sceptiques, bien sûr, mais aussi une part de nous-mêmes, irréductiblement moderne, à qui cela serait trop pénible d’accepter la catastrophe. Le « nouveau régime climatique » dans lequel nous sommes entrés, contre notre gré évidemment, c’est la situation où « le cadre physique que les Modernes avaient considéré comme assuré, le sol sur lequel leur histoire s’était toujours déroulée, est devenu instable. Comme si le décor était monté sur scène pour partager l’intrigue avec les acteurs », comme l’écrit avec force Latour dans Face à Gaïa. Une telle nouveauté est impensable avec nos catégories modernes qui, parce qu’elles ont pour partie causé la catastrophe en cours, ne sont évidemment d’aucun secours.
Avec cette nouvelle Terre, instable, constituée de boucles de rétroaction, où la plus petite action peut avoir des conséquences immenses, ce qui est n’est pas sûr
Mais alors, « que faire ? De l’écologie politique », affirme Latour dans Politiques de la nature, livre de 1999, tout à fait visionnaire. Mais « écologie politique » ne signifie surtout pas une domination de la politique par la nature. Au contraire, il faut refaire de la politique, émancipée du court-circuit d’une prétendue Nature. Politiques de la nature présentent les linéaments d’une « politique de la réalité », qui prend en compte la réalité des associations d’humains et de non-humains, en vue de construire un monde commun. À cette tâche, doivent contribuer scientifiques, politiques, économistes, moralistes et diplomates, dont les rôles se trouvent profondément modifiés. C’est dire que la crise écologique, même si elle nous désespère – à bon droit – ne doit pas nous paralyser, mais nous faire agir, refaire de la politique. Comment ? D’abord en prenant en compte la multiplicité immense d’objets incertains et non-identifiés (ce qu’étaient les microbes de Pasteur, et ce qu’est la Covid, imprévisible, déroutante, ingérable). La métaphysique résulte ici de la politique, plutôt que ne la précède et domine. Avec cette nouvelle Terre, instable, constituée de boucles de rétroaction, où la plus petite action peut avoir des conséquences immenses – cette Terre que Latour nomme « Gaïa », à la suite de James Lovelock –, ce qui est n’est pas sûr. La Terre n’est plus la Nature, ordonnée, unifiée et réglée ; la Terre est historique, elle se fait, elle s’émeut, elle tremble, et surtout elle peut mourir.
Il nous faut être, après et avec Bruno Latour, à la hauteur de notre époque. Le temps du danger est identiquement le temps de l’action. Puissions-nous donner tort à Lovelock, autre précurseur de la prise de conscience de l’enjeu écologique, qui disait cruellement : « Je m’attendrais plus à voir une chèvre occuper avec succès un poste de jardinier qu’à voir les humains devenir des intendants responsables de la Terre ».
