La récente publication par les éditions Flammarion des œuvres complètes de Nietzsche (1844-1900) en un seul volume est une bonne occasion de revenir sur cet auteur indispensable à qui veut penser notre époque que l’on peut nommer la « postmodernité ». Soulignons d’emblée un paradoxe. Alors que Nietzsche n’a jamais écrit de philosophie politique proprement dite, il a irrigué deux traditions politiques diamétralement opposées ; par exemple celle de Georges Bataille et celle d’Ernst Jünger ; celle de Michel Foucault et celle d’Alain de Benoist. De telle manière qu’il est aujourd’hui l’une des grandes autorités de la pensée critique radicale (avec Deleuze, Derrida ou encore Judith Butler) et qu’il ne cesse d’être lu et médité par des auteurs et militants réactionnaires et identitaires, par exemple l’Institut Iliade qui en a publié une anthologie postfacée par Rémi Soulié. Il ne nous appartient pas de discerner laquelle de ces deux lectures est adéquate à l’œuvre de Nietzsche, entreprise assez vaine pour un auteur qui a mis au cœur de sa réflexion les notions d’interprétation et de valeur, censées remplacer celles de vérité et de bien.

C’est une gageure que de présenter en quelques lignes un tel monument en perpétuelle irruption. En effet, Nietzsche, c’est d’abord un style, d’écriture et de vie. D’où la fascination récurrente qu’il exerce. Quand on le lit, on est embarqué dans le mouvement d’une écriture somptueuse, mélangeant exhortations, images, analyses de notions ou d’événements, etc. Nietzsche plus qu’il ne convainc coopte, voire convertit. On entre en nietzschéisme comme on entre en religion. Cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas dans son texte des thèses et des arguments, mais ceux-ci ne portent que dans la mesure où ils sont accompagnés d’une radicalité existentielle que l’on ne trouve guère que dans les textes des diverses traditions spirituelles.

La mort de Dieu plonge le monde humain dans le chaos originel, celui-là même qu’il va nommer « volonté de puissance »

Nietzsche est celui qui au moment où l’Europe est au sommet de la modernité annonce son naufrage. En effet, dans les années 1880, l’Europe est toute à sa domination mondiale fondée sur la science, la technique, l’industrie et l’économie capitaliste. Elle prétend, la France en tête, apporter les Lumières de la Raison « aux races inférieures » comme le dit Jules Ferry lors d’un célèbre débat sur la colonisation au Parlement. La raison, la science, l’égalité, les droits de l’homme, voilà ce vers quoi semble culminer le devenir de l’humanité. Or au cœur de cette euphorie, Nietzsche identifie une secousse sismique de grande ampleur qui va mettre à bas tout cet édifice. Il le nomme le nihilisme qu’il caractérise de la manière suivante : « Les plus hautes valeurs se dévalorisent. » Ce qui semblait être un principe par soi et la clef de voûte d’un ordre stable et pérenne se révèle n’être qu’une construction projective d’un idéal sublimé d’une vie désormais fatiguée. La plus haute des valeurs étant Dieu, le nihilisme est donc le temps de « la mort de Dieu » (Le Gai savoir, § 125). Expression qui a elle seule est devenue le symbole de notre époque postmoderne. Dans ce célèbre passage, Nietzsche met en scène un insensé (c’est le titre de l’aphorisme) qui proclame à des athées hagards et sûrs de leur savoir une telle nouvelle. Mais celle-ci est-elle présentée comme une bonne nouvelle ? Rien n’est moins sûr. Écoutons-le : « Nous l’avons tué, — vous et moi ! Nous tous, nous sommes ses assassins ! Mais comment avons-nous fait cela ? Comment avons-nous pu vider la mer ? Qui nous a donné l’éponge pour effacer l’horizon ? Qu’avons-nous fait lorsque nous avons détaché cette terre de la chaîne de son soleil ? Où la conduisent maintenant ses mouvements ? Où la conduisent nos mouvements ? Loin de tous les soleils ? Ne tombons-nous pas sans cesse ? En avant, en arrière, de côté, de tous les côtés ? Y a-t-il encore un en-haut et un en-bas ? N’errons-nous pas comme à travers un néant infini ? Le vide ne nous poursuit-il pas de son haleine ? Ne fait-il pas plus froid ? Ne voyez-vous pas sans cesse venir la nuit, plus de nuit ? » (Idem).

Ainsi la mort de Dieu plonge le monde humain dans le chaos originel, celui-là même qu’il va nommer « volonté de puissance ». Et ce chaos est une épreuve qui va disloquer l’homme, produit de l’humanisme. Ainsi la mort de Dieu exige un nouveau type d’être, capable d’affronter courageusement la cruauté du monde. Nietzsche, grand admirateur de la Grèce archaïque, appelle de ses vœux un héroïsme à la hauteur du tragique de l’existence. Ce qu’il faut bien comprendre est que la mort de Dieu ne désigne pas simplement le dieu judéo-chrétien mais aussi tous les substituts que la modernité lui a fabriqués et qui sont autant d’idoles, tous produits d’une vie malade qui s’auto-empoisonne par l’acte d’évaluation d’elle-même. Une bonne partie de l’œuvre de Nietzsche est consacrée à la généalogie de ces soi-disant hautes valeurs désormais en sursis voire en décomposition. C’est ce versant généalogique de l’œuvre qui va être particulièrement prisé par la gauche radicale puisque la généalogie est ce geste critique par lequel on manifeste en quoi ce qui semble un donné est en fait construit, ce qui semble un fondement premier n’est qu’un résultat, ce qui semble stable n’est qu’un moment d’un devenir indéfini. Bref, la généalogie est l’ouvrage paradoxal d’une raison qui se retourne contre les prétentions du rationalisme gouvernant les pensées de l’universel et de la vérité, au premier chef le christianisme, le scientisme, le kantisme, le socialisme, la démocratie, etc.

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Mais le nihilisme une fois diagnostiqué doit être traversé. Pour aboutir où ? À l’affirmation positive de la volonté de puissance ! Qu’est-ce à dire ? Dans un texte décisif, Nietzsche nous la présente comme étant « l’univers vu du dedans, l’univers défini et déterminé par son “caractère intelligible” » (Par-delà le bien et le mal, § 36). Il s’agit de comprendre la manière dont Nietzsche pense ce fond du réel, cette puissance qui se veut elle-même et qui n’est qu’un chaos composé de rapports entre des forces vitales. « En admettant que rien de réel ne soit “donné”, si ce n’est notre monde des désirs et des passions, que nous n’atteignons d’autre “réalité” que celle de nos instincts – car penser n’est qu’un rapport de ces instincts entre eux, – n’est-il pas permis de se demander si ce qui est “donné” ne suffit pas pour rendre intelligible, par ce qui nous ressemble, l’univers nommé mécanique (ou “matériel”) ? Je ne veux pas dire par là qu’il faut entendre l’univers comme une illusion, une “apparence”, une “représentation” mais comme ayant une réalité de même ordre que celle de nos passions, comme une forme plus primitive du monde des passions, où tout ce qui, plus tard, dans le processus organique, sera séparé et différencié (et aussi, comme il va de soi, affaibli et efféminé) est encore lié par une puissante unité, pareil à une façon de vie instinctive où l’ensemble des fonctions organiques, régulation automatique, assimilation, nutrition, sécrétion, circulation, – est systématiquement lié, tel une forme primaire de la vie. » (Idem). Ainsi Nietzsche pense-t-il le monde par analogie avec sa propre vie intérieure, elle-même réduite à sa vie instinctive. On comprend dès lors que toute conception de l’esprit irréductible à la vie pulsionnelle lui apparaît comme la négation fantasmatique et mortifère de celle-ci. Pour lui, le monde n’est constitué que d’une seule étoffe, qui est cette puissance se voulant elle-même. La seule transcendance qui vaille dans un tel monde de l’immanence radicale est ce dépassement héroïque de soi par lequel le fort dit oui à la puissance vitale qui le traverse. Versant de l’œuvre où la droite identitaire lit l’annonce d’un renouveau de l’Europe puisant ses racines dans un monde homérique non contaminé par Jésus de Nazareth et ses disciples.