Votre livre repose sur cette idée que nous risquons d’être écrasés dans le jeu des grandes puissances. Comment justifiez-vous cela ?

Certains diraient que nous sommes d’ores et déjà écrasés par le jeu des grandes puissances. Car si la France a bien été, elle aussi, une grande puissance à certaines époques de son histoire, elle ne l’est plus depuis près d’un siècle, et elle éprouve désormais le plus grand mal à résister aux influences des principaux acteurs qui s’affrontent, économiquement ou militairement, sur le grand échiquier international. Il n’y a qu’à regarder les gesticulations d’Emmanuel Macron, ce président de la 6^e puissance mondiale réduit à un impuissant « agir communicationnel » habermassien. Pour le dire trivialement, il gesticule, il bavasse, mais son influence, nationale comme internationale, est dérisoire. En témoignent les fessées répétées qui lui sont infligées par des pays comme l’Australie, qui a décommandé sans prévenir douze sous-marins nucléaires au profit des USA ; par le Mali, qui préfère à notre armée des troupes de mercenaires russes ; ou encore par l’Algérie, par la Turquie, par la Russie… Quant au plan national, le résultat est aussi médiocre. Emmanuel Macron est à ce point impuissant que même le renvoi d’un unique imam salafiste vers le Maroc, Hassan Iquioussen, est devenu impossible, sans parler des couacs à répétition, comme lors de cette malheureuse finale au stade de France.

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Ce qui paralyse l’action publique ? La raison est d’ordre théorique plus encore que pratique : notre incapacité à penser deux concepts-clefs du politique, la civilisation et la puissance. Le monde est entré dans le XXI^e siècle par deux évènements majeurs qui se sont produits la même année, en 2001 : l’attentat djihadiste contre les tours jumelles à New York, le 11 septembre, et l’entrée de la Chine dans l’OMC, deux mois plus tard, jour pour jour ; mais nos responsables politiques et bon nombre de nos intellectuels sont restés idéologiquement bloqués dans le XX^e siècle, incapables de penser la coupure épistémologique occasionnée par ces deux évènements, qui sont les clefs de compréhension de la grammaire des nations pour notre époque. Si elle veut éviter de disparaître à moyen terme, la France doit changer de paradigme politique. La question est : comment ?

Vous prônez dans ce sens une réaction qui ne soit ni socialiste, ni capitaliste, mais « humaniste ». Qu’entendez-vous par là ?

Pour répondre à votre question, il me faut dire un mot de la façon dont est construit ce livre. Première partie : une réflexion sur l’ouvrage de Francis Fukuyama, La Fin de l’Histoire et le dernier Homme. Deuxième partie : un retour aux origines de la modernité, la Renaissance italienne, et donc l’humanisme, et le Grand Siècle français. Pourquoi une telle dichotomie ? Parce que Francis Fukuyama a fixé la norme politique de l’Occident pour notre temps ; il a analysé dans son livre la nature de l’idéal politique occidental par excellence, un idéal que nous nous efforçons de réaliser depuis plus de deux siècles : la « fin de l’Histoire », qui est une manière philosophique de dire la victoire du modèle politique représenté par les démocraties libérales. Nos dirigeants et nos intellectuels progressistes s’accrochent encore à cet idéal. Ils tentent encore de le réaliser, tant bien que mal, persuadés que le libéralisme, ou le social-libéralisme, est un « must » indépassable. Il était donc nécessaire de relire Fukuyama pour mettre en lumière son point faible, qui est aussi le point faible de notre modèle politique occidental : non pas la « fin de l’Histoire », comme beaucoup le croient à tort, mais le « dernier Homme ». À quoi ressemble-t-il, ce bourgeois occidental social-libéral, électeur de Joe Biden ou d’Emmanuel Macron ? Voilà la vraie question. C’est ce questionnement sur la forme du dernier Homme qui nous a conduit à réfléchir à une autre approche de la modernité, du concept de liberté politique, et donc à une autre approche de l’homme, celle incarnée par le courant humaniste tel qu’il s’est développé dans les salons du Quattrocento italien et dans ceux d’une certaine aristocratie française, durant le Grand Siècle. 

« Le besoin de beauté est peut-être un des besoins les plus fondamentaux de l’homo socialis, et un des plus ignorés »

Frédéric Saint Clair

C’est l’idée anglo-saxonne de libéralisme qui a triomphé contre d’autres, dites-vous. Par quel mécanisme ?

En Occident, la période charnière, en politique comme en économie, est celle des Lumières. À partir de cette époque, la pensée politique occidentale est obsédée par l’accroissement des droits individuels et par l’accroissement indéfini de la richesse ainsi que par le partage de cette richesse. Deux idéaux en somme, la liberté et l’égalité. Tout ceci est issu, peu ou prou, de la pensée de John Locke, philosophe britannique né au XVII^e siècle, et de ses successeurs. La façon anglo-saxonne de penser le libéralisme a saisi tout l’Occident dès cette époque. La révolution industrielle a emboité le pas aux révolutions politiques, dites « de la liberté » – révolutions anglaise, américaine et française – et a refaçonné l’Occident tout entier. Le marxisme, la plupart des formes de socialisme, notamment la social-démocratie, mais aussi le social-libéralisme façon Sarkozy, Hollande ou Macron, s’inscrivent tous dans la lignée de cette idéologie libérale anglo-saxonne. Certes, chacun à sa manière, mais un idéal commun les guide.

Ce que je tente de montrer dans ce livre, c’est que notre façon d’aborder la chose politique, façon gauche-droite, cherchant l’équilibre entre égalité et liberté, est une prison intellectuelle, et que c’est pour cette raison que nous sommes dans une impasse, au niveau national comme international. Pour le dire autrement : le commerce n’est pas un vecteur de développement civilisationnel. La richesse capitaliste est une richesse en toc. Fukuyama nous est utile pour repenser le libéralisme, car il n’est pas un américain néolibéral fan de mondialisation supra-régulée. Il aborde le libéralisme par le biais de l’idéalisme allemand, Kant, Hegel, relu par Kojève, mais aussi Nietzsche. Or, le « désir de reconnaissance » et la « volonté de puissance » sont politiquement déterminantes pour comprendre pourquoi notre libéralisme est dans l’impasse, et comment en sortir.

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Enfin, vous appelez à sortir de notre impasse par l’esthétique : qu’est-ce à dire ?

La beauté est le grand impensé politique de notre temps. Notre obsession capitaliste et technicienne nous en empêche. En revanche, c’était tout à fait naturel à l’époque de Baldassar Castiglione, dans le duché d’Urbino, lorsqu’il conversait avec ses amis, le comte de Canossa ou le peintre Raphaël, mais également à Venise, à Milan, à Florence, durant tout le XV^esiècle. C’était également naturel pour Montesquieu et pour bon nombre de ces aristocrates qui ont, dans les salons de Madame de Rambouillet, de la marquise de Sablé ou de Madame de Sévigné, pris leur distance avec un pouvoir politique en voie d’absolutisation, afin d’élaborer un mode de vie où l’élégance des manières rivalisait avec celle du verbe, du décor, des arts et des lettres. Une civilisation est née en Occident à cette époque, et la charis – en latin gratia, la grâce – était à son fondement et commandait la pensée et l’action des gentilshommes. Qu’en avons-nous fait ? Nous l’avons sacrifiée pour en rebâtir une autre, bourgeoise, une pâle copie grossière et kitsch. Nous avons cru que la moralisation de l’économie et de la politique nous sauverait des crises à répétition dans lesquelles nos idéaux sociaux, libéraux, progressistes et mondialistes nous ont englués. Mais la morale est impuissante à prendre en charge la volonté de puissance des individus. Contre toute attente, la charis le peut. Le besoin de beauté est peut-être un des besoins les plus fondamentaux de l’homo socialis, et un des plus ignorés. J’essaie de montrer dans la seconde partie de cet essai quelle forme politique cette aspiration esthétique peut revêtir à notre époque.