Toute résistance semble dépendre de ce à quoi elle s’oppose. N’est-elle pas secrètement attachée à ce qu’elle combat ? Elle serait ainsi réactive, seconde et ne se poserait qu’en s’opposant à la nouveauté impromptue ? Bref, la résistance n’est-elle pas toujours rétrograde ? Peut-on dès lors penser une résistance pure ? Cette question est posée dans le contexte du nihilisme contemporain qui se caractérise par le fait de justement combattre pour ses valeurs. N’y a-t-il pas dans cette attitude une secrète complaisance, une sorte de syndrome de Stockholm intellectuel propre à tout lobby ? Une valeur n’est déclarée telle que par l’investissement dont elle est l’objet : à savoir, sa défende en réponse aux attaques qu’elle essuie, attaques qui se révéleraient alors comme sa condition de possibilité.

Mais d’un autre côté, si toute résistance est une expression du nihilisme, faut-il se cantonner à vivre dans le formol ? Face au « à quoi bon ? » ou au « pourquoi pas ? » du cynisme, faut-il se taire ? Le silence dédaigneux devant le chaos de l’infinité des perspectives équivalentes n’est-il pas un autre nom de la résignation, contre laquelle la résistance à juste titre se cabre ?

Mais alors comment éviter la passivité sans pour autant être réactif ? Y a-t-il un moyen de renvoyer dos à dos ces deux attitudes comme étant inadéquates à une résistance pure de toute complaisance envers ce que l’on est bien obligé jusqu’à nouvel ordre d’appeler son objet ?

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Au vu des lois votées en France depuis près de quatre décennies, il est légitime de se demander si ce ne sont pas les sciences sociales qui ont raison : la famille ne serait-elle pas qu’un mot référant à toutes sortes de situations particulières dont l’histoire, l’ethnologie et la sociologie feraient leur objet ? C’est effectivement sous la pression d’un tel afflux d’études que « la » famille identifiée à une réalité stable et pérenne s’est trouvée affublée de l’adjectif « traditionnelle ». Simultanément la floraison d’autres adjectifs (« monoparentale », « homoparentale », « recomposée » etc.) a semblé confirmer qu’il existe une pluralité de modèles familiaux, modèles désignant ici non plus l’exemplarité et la norme, mais divers types sociologiques pour guider la description des pratiques sociales.

Tout est-il politique ?

Certes, une famille est une réalité constituée par des actes humains libres enchâssés dans des usages sociaux, ce que l’on peut nommer des mœurs ou des coutumes qui sont autant de supports disposant à ces actes. Il est indéniable que les coutumes varient selon le temps et les lieux ; Montaigne, saisi par cette évidence à l’orée des temps modernes, en avait déjà conclu à l’extrême plasticité de l’humaine condition et à l’incapacité d’une mesure morale objective et universelle. Peut-on alors conclure que la famille est un objet soumis au relativisme le plus strict ?[...]

Il ne s’agit pas de réduire l’entreprise capitaliste à un système totalitaire. Il s’agit d’envisager la possibilité de saisir, au-delà des systèmes idéologiques, au-delà des différences évidentes, une matrice commune à ces deux configurations: l’entreprise capitaliste post-moderne et l’industrie d’extermination. S’agit-il donc de dire que les nouveaux managers sont des officiers SS ?

Une telle question frôle la profanation tant elle induit la banalisation du crime. Car si mes patrons peuvent être comparés sans autre forme de procès à des nazis, c’est que les nazis sont finalement des êtres quelconque. Mais là, les termes bien connus du débat se retournent comme il convient : car si les nazis sont des « in-hommes », alors le nazisme ne me dit rien de l’humanité, rien de la société contemporaine, rien de moi. Ce qu’il me reste alors à méditer et à déplorer est le seul destin de ses victimes. Or s’il faut faire mémoire, n’est-ce pas d’abord pour que cela ne réapparaisse pas ? Ce qui sous-entend que les conditions ayant rendu possibles certains aspects du nazisme, elles, sont peut-être encore présentes. Bref, comparer mes patrons aux nazis, c’est au premier abord débile, mais cela ouvre peut-être une piste féconde. Hypothèse à envisager. Question à poser. Car ce qu’il y a d’horrible dans le nazisme, c’est justement le caractère aseptisé du crime. L’éclaboussante énormité de la tuerie (six millions de juifs, sans parler des autres) n’est que la conséquence de sa rationalisation, de son caractère systématique.

Ainsi le rapprochement entreprise post-moderne / nazisme par son caractère apparemment outrancier cache bien son jeu, plein de finesse : révéler que le nazisme dans ce qu’il a de plus caricatural permet d’entrapercevoir une pente fondamentale de notre monde contemporain, issu pourtant de la victoire sur le totalitarisme. Le dépassement du totalitarisme révèle en deçà ce qui n’a toujours pas été dépassé : le nihilisme.

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Un philosophe aussi influent que Maritain a contribué à développer une logique personnaliste récusant toute primauté accordée au politique. Pour contrer le fanatisme des religions séculières ou le cynisme du machiavélisme, Maritain et Mounier à sa suite, ont cherché à promouvoir une politique humaniste. La pierre angulaire en est le respect absolu de la dignité […]

Selon la vulgate moderniste (qu’elle soit d’inspiration marxiste ou libérale), les phénomènes religieux semblaient devoir se dissoudre dans une humanité enfin épanouie et adulte. Le progrès des sciences et des techniques, le développement de l’instruction, la croissance économique, l’amélioration des conditions de vie que le sens de l’histoire allait nécessairement générer étaient censés condamner à terme ce résidu de l’ancienne condition humaine.

Or force est de constater qu’il n’en est rien et que ce que l’on nomme de manière volontairement confuse « le religieux » demeure ; signe qu’il est un invariant anthropologique, indispensable pour saisir la complexité du monde et l’âme d’un peuple. La société française n’est pas épargnée par ce phénomène de résilience mais en raison de son histoire intellectuelle et politique, elle se trouve devant une difficulté spécifique pour l’appréhender. La question pourrait être formulée de la manière suivante : faut-il aborder la question religieuse de manière indifférenciée et donc mettre sur le même plan, au nom de la laïcité, islam et catholicisme ; ou bien faut-il considérer qu’en raison de leur contenu respectif et de l’histoire de notre pays, on ne peut les aborder d’un point de vue neutre et surplombant?

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85 % des pharmaciens réclament la reconnaissance d’une telle clause (Le Quotidien du pharmacien, 21 mars 2016). Quels sont les enjeux d’une telle question ? Cela est d’autant plus d’actualité que l’Ordre national des pharmaciens a annoncé en novembre 2015 une grande consultation des 75 000 pharmaciens afin qu’ils participent à la révision de leur code de déontologie au cours de l’année 2016. Il reviendra au Conseil national de l’Ordre de préparer le code qui sera ensuite édicté sous la forme d’un décret en Conseil d’État. Le premier code de déontologie date de 1953 et il a été révisé en 1995. Comme l’affirme Isabelle Adenot, Président du Conseil national de l’Ordre des pharmaciens : « Le code de déontologie est notre plus précieux patrimoine fédérateur, une force quand le pharmacien a des doutes ou des incertitudes. » L’enjeu central du débat sur la clause de conscience est de savoir si le pharmacien n’est qu’un distributeur transparent de médicaments. Autrement dit, la délivrance d’un médicament à des patients n’est-il qu’un geste technique ? Il convient pour résoudre ce problème de revenir sur la nature du métier de pharmacien et de son acte propre afin de le considérer dans la globalité de la conduite d’une vie humaine responsable et digne.

Il est tout d’abord bon de lire le serment que prononce chaque pharmacien au moment où il passe sa thèse d’exercice :

« Je jure, en présence des maîtres de la faculté, des conseillers de l’Ordre des pharmaciens et de mes condisciples : d’honorer ceux qui m’ont instruit dans les préceptes de mon art et de leur témoigner ma reconnaissance en restant fidèle à leur enseignement ; d’exercer, dans l’intérêt de la santé publique, ma profession avec conscience et de respecter non seulement la législation en vigueur, mais aussi les règles de l’honneur, de la probité et du désintéressement ; de ne jamais oublier ma responsabilité et mes devoirs envers le malade et sa dignité humaine. En aucun cas, je ne consentirai à utiliser mes connaissances et mon état pour corrompre les mœurs et favoriser des actes criminels. Que les hommes m’accordent leur estime si je suis fidèle à mes promesses. Que je sois couvert d’opprobre et méprisé de mes confrères si j’y manque. » [...]

Il n’est pas rare que l’objecteur soit considéré par ses pairs comme quelqu’un qui, par confort intérieur, refuse de poser un acte auquel sa position le contraint. Ce refus a souvent une conséquence sur ses collaborateurs dans la mesure où ceux-ci doivent le remplacer pour que la tâche due soit remplie. Ainsi l’objecteur peut apparaître comme peu solidaire de son équipe en refusant d’assumer sa part des actes permettant à la dite équipe d’atteindre sa but. Y a-t-il dès lors un manque de professionnalisme chez l’objecteur ? N’est-il pas déterminé par une vision sélective de sa fonction incompatible avec son inscription dans la société telle qu’elle est ? Par exemple, un pharmacien refusant de délivrer une pilule abortive serait-il un mauvais pharmacien?  Question décisive puisqu’elle engage la conception de ce qu’est tel ou tel métier.

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