Ces millions d’êtres humains sont-ils des réfugiés politiques, des immigrés économiques, des envahisseurs? Pour éviter de catégoriser et donc de « discriminer » la bien-pensance a décidé de les nommer des migrants, mot neutre et générique. Ce terme de migration a au moins le mérite de signifier qu’il s’agit d’un mouvement de populations et non d’une simple juxtaposition de drames individuels. Un même phénomène peut, en effet, être abordé selon différents points de vue déterminant chacun un type d’action. Ainsi, faut-il envisager la crise des migrants comme un drame humanitaire en valorisant la singularité des itinéraires de vie, ce qui exige une prise en charge déterminée par une attitude personnelle dont la parabole du Bon samaritain serait le modèle? Ou bien  comme un problème géopolitique en considérant les volumes et les caractéristiques culturelles et religieuses des populations déplacées, ce qui exige des choix politiques posés par les gouvernements soucieux du bien commun de leur pays? La situation est telle que la réponse est évidente. Nous nous trouvons bien devant un phénomène de grande ampleur que l’on ne peut aborder selon les seuls critères de la sphère individuelle.

Comme le disait à juste titre Jean Madiran « si un réfugié frappe à ma porte, mon devoir de chrétien est de l’accueillir comme un autre Christ (selon la parole de Matthieu 25) mais si 150 réfugiés frappent à ma porte, mon devoir est d’alerter les autorités politiques ». Il n’y a donc pas deux morales, celle du chrétien gouvernée par la générosité et celle du citoyen gouvernée par la realpolitik car il n’y a qu’une seule exigence: celle du vrai bien humain à réaliser par des choix prudents et charitables dans des circonstances singulières. Ainsi comme l’affirme le Catéchisme de l’Eglise catholique: « Les nations mieux pourvues sont tenues d’accueillir autant que faire se peut l’étranger en quête de la sécurité et des ressources vitales qu’il ne peut trouver dans son pays d’origine. Les pouvoirs publics veilleront au respect du droit naturel qui place l’hôte sous la protection de ceux qui le reçoivent. » Après avoir rappelé que l’ordre politique est mesuré par le droit naturel, le CEC explicite la modalité prudentielle de ce respect, sous-entendue dans l’expression « autant que faire se peut »: « Les autorités politiques  peuvent en vue du bien commun dont elles ont la charge subordonner l’exercice du droit d’immigration à diverses conditions juridiques, notamment au respect des devoirs des migrants à l’égard du pays d’adoption. L’immigré est tenu de respecter avec reconnaissance le patrimoine matériel et spirituel de son pays d’accueil, d’obéir à ses lois et de contribuer à ses charges. » (n°2241) Conscient de ces distinctions, reposons la question: « de quoi la crise des migrants est-elle le symptôme? » De notre propre crise de civilisation.

Tout est fait depuis une trentaine d’années pour que l’avortement apparaisse comme un acte banal. C’est une nouvelle fois le cas, avec la suppression du délai de réflexion dans la dernière loi santé votée ces jours. Pourquoi si ce n’est qu’il faut tout faire pour déculpabiliser les femmes qui y ont recours, et au-delà des femmes, les hommes, les médecins, bref de proche en proche, toute la société qui organise et cautionne la suppression de centaines de milliers de vie humaine par an ? La culpabilité est le fait de se sentir coupable. Or est coupable celui qui a commis une faute. Certes le sentiment de culpabilité peut parfois prospérer sans qu’il y ait eu faute objective, c’est le cas de la conscience scrupuleuse. En s’appuyant sur cette distinction, notre société s’évertue à affirmer que le sentiment de culpabilité engendré par l’avortement n’est pas causé par une réelle faute, mais par des dispositions sociales liées à une anthropologie et à une morale désuètes, aux yeux desquels l’avortement est vu comme un acte mauvais. Dès lors, tout ce qui, dans la législation ou dans le vocabulaire utilisé, pourrait rappeler un tel jugement moral doit être supprimé.

Les dispositions que la loi Veil avait prescrites présupposaient que l’avortement est un mal. Rappelons-en les éléments. Dans son discours à l’Assemblée le 26 novembre 1974, elle affirmait que les « diverses consultations doivent conduire à mesurer toute la gravité de la décision que la femme se propose de prendre »[1]. En effet, « les deux entretiens que la femme aura eus, ainsi que le délai de réflexion de huit jours qui lui sera imposé, ont paru indispensable pour lui faire prendre conscience de ce qu’il ne s’agit pas d’un acte normal ou banal, mais d’une décision grave qui ne peut être prise sans en avoir pesé les conséquences et qu’il convient d’éviter à tout prix ». Enfin, elle affirmait que la loi « ne crée aucun droit à l’avortement » et elle ajoutait que « la société tolère un tel acte mais qu’elle ne saurait le prendre en charge, ni l’encourager ». Pourquoi est-on passé en quelques années de la tolérance d’un mal à la proclamation que l’avortement est un droit essentiel de la femme ? [...]

Dans une société individualiste, le bien commun risque toujours d’apparaître comme un danger. Rappelons que le terme individualisme ne signifie pas pour Tocqueville une attitude morale, tel que l’égoïsme, mais une caractéristique d’un état social. Une société individualiste est celle qui se comprend comme étant constituée par des individus ; pour le dire autrement, une telle société est fondée sur la représentation partagée par ses membres que ce sont justement eux qui en sont la source et la finalité. Chaque individu se voit comme ce à partir de quoi la société se déploie.

Dans un tel contexte, l’invocation du bien commun ne témoigne-t-elle pas d’une régression vers des sociétés que l’on appellera holistes ; celles dans lesquelles le tout( holos, en grec) est premier, ceci impliquant une vision hiérarchique où chacun ne s’identifie qu’en trouvant sa place comme membre d’un ordre d’ensemble le dépassant ? Cette question est à prendre au sérieux tant est grande la hantise de nos contemporains de brimer la liberté individuelle au nom d’entités abstraites. Le regain d’intérêt contemporain pour l’individu tel que Tocqueville l’a compris va de pair avec la fin de ce que les sociologues ont nommé « les grands récits ».

Chacun pourra constater que notre société ne cesse d’ausculter ses maux et que parmi ceux-ci les phobies semblent en pleine expansion. Ce terme est de plus en plus utilisé comme suffixe : à la xénophobie déjà bien installée dans le vocabulaire se sont adjointes ces dernières années l’homophobie, l’islamophobie, la christianophobie, la technophobie, l’europhobie, la gérontophobie etc.

A chaque fois, le mot phobie apporte une connotation négative à l’attitude ainsi dénommée et pour cause : dans le sens médical une phobie est une peur excessive et irrationnelle dont la personne souffre elle-même. Ainsi de l’agoraphobie ou bien de l’arachnophobie.  Identifiée à une pathologie, la phobie s’identifie donc en opposition avec la santé. Lorsque l’on passe du champ médical au champ social et intellectuel, la phobie est opposée à la normalité,  c’est-à-dire à ce qui apparaît comme le standard de ce qu’il faut penser et faire. Or ce passage est-il pertinent ?

Toute résistance semble dépendre de ce à quoi elle s’oppose. N’est-elle pas secrètement attachée à ce qu’elle combat ? Elle serait ainsi réactive, seconde et ne se poserait qu’en s’opposant à la nouveauté impromptue ? Bref, la résistance n’est-elle pas toujours rétrograde ? Peut-on dès lors penser une résistance pure ? Cette question est posée dans le contexte du nihilisme contemporain qui se caractérise par le fait de justement combattre pour ses valeurs. N’y a-t-il pas dans cette attitude une secrète complaisance, une sorte de syndrome de Stockholm intellectuel propre à tout lobby ? Une valeur n’est déclarée telle que par l’investissement dont elle est l’objet : à savoir, sa défende en réponse aux attaques qu’elle essuie, attaques qui se révéleraient alors comme sa condition de possibilité.

Mais d’un autre côté, si toute résistance est une expression du nihilisme, faut-il se cantonner à vivre dans le formol ? Face au « à quoi bon ? » ou au « pourquoi pas ? » du cynisme, faut-il se taire ? Le silence dédaigneux devant le chaos de l’infinité des perspectives équivalentes n’est-il pas un autre nom de la résignation, contre laquelle la résistance à juste titre se cabre ?

Mais alors comment éviter la passivité sans pour autant être réactif ? Y a-t-il un moyen de renvoyer dos à dos ces deux attitudes comme étant inadéquates à une résistance pure de toute complaisance envers ce que l’on est bien obligé jusqu’à nouvel ordre d’appeler son objet ?

Au vu des lois votées en France depuis près de quatre décennies, il est légitime de se demander si ce ne sont pas les sciences sociales qui ont raison : la famille ne serait-elle pas qu’un mot référant à toutes sortes de situations particulières dont l’histoire, l’ethnologie et la sociologie feraient leur objet ? C’est effectivement sous la pression d’un tel afflux d’études que « la » famille identifiée à une réalité stable et pérenne s’est trouvée affublée de l’adjectif « traditionnelle ». Simultanément la floraison d’autres adjectifs (« monoparentale », « homoparentale », « recomposée » etc.) a semblé confirmer qu’il existe une pluralité de modèles familiaux, modèles désignant ici non plus l’exemplarité et la norme, mais divers types sociologiques pour guider la description des pratiques sociales.

Tout est-il politique ?

Certes, une famille est une réalité constituée par des actes humains libres enchâssés dans des usages sociaux, ce que l’on peut nommer des mœurs ou des coutumes qui sont autant de supports disposant à ces actes. Il est indéniable que les coutumes varient selon le temps et les lieux ; Montaigne, saisi par cette évidence à l’orée des temps modernes, en avait déjà conclu à l’extrême plasticité de l’humaine condition et à l’incapacité d’une mesure morale objective et universelle. Peut-on alors conclure que la famille est un objet soumis au relativisme le plus strict ?[...]