Plutôt social-démocrate dans sa jeunesse, davantage conservateur à la fin, « modérément moderne » dites-vous en conclusion : comment décririez-vous le libéralisme d’Ortega ?

Ortega s’efforce de tracer les nouvelles données d’une éthique du libéralisme qui seraient susceptibles de répondre aux défis posés par la société industrielle et technicienne dont il perçoit les errements. Il n’est pas pour autant insensible aux questions économiques afférentes, il invite Keynes dès 1930, pour prononcer des conférences et fait son éloge dans Méditation de la technique. On pourrait aujourd’hui le rapprocher du libéralisme de Raymond Aron qui, à la veille de sa disparition en 1983, avait rédigé un discours posthume à l’occasion du centenaire de la naissance d’Ortega, lequel dès 1938 préconisait la lecture de la célèbre thèse du philosophe français.

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Comment s’inscrit-il dans les débats sur la décadence dans l’entre-deux-guerres ?

Il est au cœur de ces débats. Il rencontre un grand nombre de ces penseurs : P. Valéry, O. Spengler, H Keyserling, Waldo Franck, etc. De ce point de vue, la Revista de Occidente, qui atteint cette année ses cent ans d’existence, a cherché à instaurer en Espagne un débat sur cette question à laquelle se sont joints de nombreux intellectuels européens prestigieux dans tous les domaines du savoir. En ce qui le concerne, il n’épouse pas le décadentisme crépusculaire d’un Spengler, parce qu’il se refuse à tout défaitisme et croit foncièrement aux potentialités de la culture européenne, quand bien même apparaîtrait-il comme le pourfendeur de l’« homme masse ».

Qui est justement cet « homme-masse », figure centrale de sa philosophie ?

L’« homme masse », c’est avant tout un phénomène sociologique occidental dont Ortega détecte l’apparition en précurseur. C’est l’« homme sans qualité » décrit plus tard par Musil. Un enfant gâté, incapable de reconnaître les bénéfices de la civilisation dont il est l’héritier. Il en jouit sans discernement ni gratitude. Sa désinvolture confine à la rébellion contre la société libérale car il considère sa liberté comme un droit acquis le dispensant de toute responsabilité. De là sa prédisposition à l’« action directe » et à la violence. Ortega y décèle, dès 1929 un danger pour la démocratie, menacée par le fascisme et le communisme. Dès 1925, il s’interrogeait sur la facilité avec laquelle Mussolini avait accédé au pouvoir et regrettait la faiblesse des institutions démocratiques. Quant au communisme, il le perçoit comme une idéologie compensatrice de la vacuité existentielle de l’« homme masse ». Pour lui, ce comportement immature n’épargne pas les élites. On dirait aujourd’hui qu’il fustige les « technocrates », par trop imbus de leur savoir, devenus inaudibles et médiocres. Parce qu’il croit aux valeurs d’exigence et de responsabilité, il estime qu’une société saine repose sur la collaboration des élites, au sens de l’expression « noblesse oblige », et des masses, non pas uniquement sur le plan politique, mais au sein même des différents organes de la société. Sa défense d’une conception aristocratique de la société repose essentiellement sur la foi dans l’épanouissement de l’individu dans le cadre de sa vocation à devenir ce qu’il est, sans se soustraire au devenir d’autrui. Craignant la régression morale d’une société incapable de maîtriser les conséquences politiques et sociales des progrès de la civilisation industrielle, tout son discours et son œuvre privilégient le domaine de l’éducation. D’où la pertinence de sa célèbre devise : « Je suis moi et ma circonstance, si je ne la sauve pas, je ne me sauve pas moi-même. »

« L’homme masse est un enfant gâté, incapable de reconnaître les bénéfices de la civilisation dont il est l’héritier »

Béatrice Fonck

Que reproche-t-il au rationalisme moderne, auquel il préfère le « ratiovitalisme » ?

Ortega étudie, commente et digère la pensée de Descartes. Il l’érige en père fondateur de la modernité. C’est dire si sa dette intellectuelle à l’égard de la France est immense. Depuis sa jeunesse, il baigne dans la culture française et le choix de poursuivre ses études universitaires en Allemagne, de fréquenter la philosophie allemande, ne le détourne pas de Descartes qu’il qualifie obligeamment de « chevalier français qui partit d’un si bon pas ». Si bien qu’Ortega accepte le mode de connaissance théorétique rationaliste à condition qu’il ne soit pas séparé de la réalité concrète. Défendre le « ratiovitalisme », c’est faire entendre que l’être humain n’est pas seulement pensée, mais un vivre concomitant à la pensée, c’est annoncer que la modernité, abusée dès le XIXe siècle par les triomphes techniques de la raison physicomathématique, n’a pas résolu le problème de la destinée humaine. En suivant la méthode cartésienne par le menu, la pensée européenne a sous-estimé, selon lui, l’existence d’une tension perpétuelle entre le monde et l’individu dans l’histoire. Parce que l’homme est d’abord futurition, il doit s’exercer à prendre conscience de l’historicité de la vie humaine ici et maintenant. C’est pourquoi, selon Ortega, la « raison vitale » est nécessairement « raison historique », et inversement. Elle est un gage de prévention contre les idéologies qualifiées d’utopies rationalistes indifférentes à la dignité humaine et prédatrices de son intégrité.

Vous titrez Ortega, penseur de l’Europe. Qu’est-ce qui pour lui caractérise fondamentalement l’Europe ?

Pour le savoir, je suggère de penser l’Europe avec lui. C’est-à-dire établir comment une nation, en l’occurrence l’Espagne, se sent à la fois nation à part entière et partie prenante d’une autre entité plus vaste et a priori plus floue, appelée Europe. Autrement dit, Ortega est foncièrement convaincu que l’histoire de la nation est chevillée à un répertoire d’opinions publiques, d’usages, de coutumes et de conventions sociales communs à chacune des nations que constitue l’Europe. En ce sens, plutôt qu’une supra-nation au sens contemporain du terme, il postule pour une « ultra-nation » européenne en tant que société coactrice de la société « nation ». L’histoire lui montre que ce processus unitaire est irréversible, sans pour autant que la nation soit assujettie à la perte de son identité intrinsèque, au sens où, selon la formule de Renan, la nation est un plébiscite quotidien, une pratique démocratique de l’appartenance assumée pour un futur commun.

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Quel rapport imagine-t-il entre les nations et cette « ultra-nation » européenne ?

Cette appartenance assumée ne saurait gommer l’intégrité nationale de chacun des États. Rappelons qu’Ortega pense toujours concomitamment l’Espagne et l’Europe. Sur le plan institutionnel, il faut bien reconnaître qu’Ortega n’est guère prolixe. Il est clair qu’il milite pour une Europe libérale et démocratique largement inspirée d’abord par Saint-Simon, Lassalle et Bernstein, puis par Guizot, Tocqueville et Wilhem von Humboldt. À partir de la guerre civile, il pense à une Europe géopolitique à l’anglaise, fondée sur un équilibre des pouvoirs entre les nations et, sans minimiser ses limites institutionnelles, il voit dans le Commonwealth une source d’inspiration pour une Europe du « concert des nations ». Un concert pensé à l’espagnole. En 1953, il semble se rallier faute de mieux à une intégration fonctionnelle reposant sur les transferts ponctuels de souveraineté tel que la CECA. Il lui importe avant tout de mettre en évidence la continuité historique, l’invariant d’une coexistence plurielle des nations amarrées à la société européenne. Au-delà d’un vivre ensemble, dans l’indifférence généralisée, Ortega croit à l’irréversibilité de l’Union européenne dans un concert où les nations resteraient elles-mêmes, c’est-à- dire une intégration spécifique de l’Europe corrélative à leur histoire et à leur culture.