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Poète, écrivain, essayiste de haute lignée spirituelle, Luc-Olivier d’Algange a fait paraître il y a quelques mois chez L’Harmattan, Le Déchiffrement du monde, une méditation passionnante et lumineuse sur la « gnose poétique » d’Ernst Jünger, ce monument de la littérature allemande du XXe siècle. Nous avons voulu respirer à nouveau l’air du grand large en lui posant quelques questions autour de son livre.

Par cet essai, vous définissez tout un cadre et une tradition à partir de quoi le Jünger fragmentaire ou paradoxal, diariste de guerre ou entomologiste méditatif, apparaît supérieurement cohérent. Pensez-vous qu’il manque au lecteur contemporain un mode d’emploi pour appréhender Jünger à la hauteur où il se place, et que cette situation entraine un certain nombre de contre-sens que vous avez peut-être remarqués ?

Luc-Olivier d’Algange : Nos contemporains ne manquent pas de modes d’emploi et de grilles d’interprétation, psychologiques, sociales, idéologiques, mais qui seront de peu d’usage lorsque ce dont il est question dans l’œuvre ne les regarde pas, et n’entre nullement dans leurs préoccupations. On ne peut forcer une intelligence vers une œuvre. La rencontre s’opère, ou non, sous le signe de certaines intercessions. La cohérence n’est, en l’occurrence, nullement une cohérence de système, moins encore une cohérence voulue. On pourrait dire que c’est une cohérence pour ainsi dire « sculptée », pour reprendre une image de Plotin. Elle se laisse définir par ce qu’elle n’est pas. Presque tous les grands sujets, les thèmes de prédilection de la littérature de son temps sont absents de l’œuvre de Jünger: les ascensions et les déchéances sociales, les discords amoureux, la psychologie, les systèmes de pensée, qui connurent alors un grand essor, brillent par leur absence. Son attention est requise ailleurs, vers des orées, des impondérables, des intersignes, des analogies, des correspondances, des synchronicités, qui peut-être demandent encore de nouveaux poètes-argonautes, des aventuriers de l’âme venant à contredire ce lieu commun « Tout a déjà été dit », – phrase dite et redite, en effet, depuis fort longtemps, et bien avant, soit dit en passant, que Cervantès, Shakespeare, Rabelais, Musil ou Proust eussent écrit la moindre ligne. Phrase décourageante, mais qu’un peu d’imagination suffit à frapper d’inconsistance.

On distingue souvent plusieurs périodes dans l’œuvre de Jünger, le contemplateur solitaire succédant à l’homme de guerre. Il me semble cependant que ce n’est point sa « méthode non-méthode » qui change, son approche, que les circonstances extérieures. Des premiers livres aux ultimes, le propre de la pensée de Jünger est de faire de tout ce qui advient à son entendement une expérience poétique et métaphysique. Aux temps de la guerre, ce sera la guerre, mais pas seulement: aussi les livres, les vins, les jardins et les routes; à d’autres temps, d’autres expériences, l’entomologie, les voyages, les drogues, voire l’oisiveté en elle-même, la pure contemplation des saisons qui tournent autour de nous. « Un temps pour chaque chose », la formule est biblique, mais les choses, qui sont étymologiquement des causes, ne nous changent pas, elles nous révèlent. Mieux que d’une cohérence, à propos de l’œuvre de Jünger, je serais enclin à parler d’une constance, d’une fidélité, et, comme vous dites justement, d’une tradition, d’une catena aurea, d’une chaine d’or, qui remonte fort loin et dont témoignent les esprits qui, depuis le monde antique, furent attentifs aux corrélations du visible et de l’invisible, à l’héraldique des mots, aux gradations entre le sensible et l’intelligible, à la multiplicité des états de l’être et de la conscience.

Vous montrez en quoi Jünger est un pur héritier du Romantisme allemand, c’est-à-dire d’une tradition anti-Lumières, mais comment définir précisément cette tradition, s’il est du moins possible de le faire ? Son côté néoplatonicien n’est-il pas typiquement renaissant ? Le romantisme par ailleurs, ne campe-t-il pas une espèce de réaction médiévale ?

Le Romantisme allemand, qui débute par un désir d’échapper aux définitions, ne se laisse, en effet, aisément saisir par l’une d’entre elles. Le regard rétrospectif, qui circonscrit un mouvement dans l’histoire, nous autorise cette facilité. La Lucinde de Schlegel, que l’on considère généralement comme l’une des premières œuvres du Romantisme allemand, tient encore, par maints aspects, à la pensée libertine du dix-huitième siècle, et le grand projet de Novalis fut une Encyclopédie. D’emblée cependant une différence, et d’importance; alors que les Lumières sont une réaction contre « l’obscurantisme », le Romantisme allemand, celui d’Iéna en particulier, est un recommencement, une nostalgie des origines, pour reprendre un titre de Mircea Eliade, – non pas d’une origine situable précisément à quelque endroit du passé, mais une origine éclose dans la présence réelle des êtres et des choses, dans la promenade, dans les songes, qui sont les étymologies de nos actes. Mircea Eliade remarque à juste titre que l’expérience « platonicienne » de la gradation infinie entre le sensible et l’intelligible, – gradation et non séparation, – est antérieure à sa formulation dans les œuvres de Platon, de Plotin ou de Proclus. Immémoriale, et perpétuée jusqu’à nous, elle rayonnera, dans les temps modernes, chez les poètes, de Shelley à Hofmannsthal, plus que chez les philosophes qui eurent à cœur de rompre ce qu’ils croyaient être des amarres, et qui n’étaient, peut-être, que les principes même du voyage, de l’odyssée herméneutique, de cette grande quête du Retour, qui nous vient, portée par les ailes de la réminiscence. Jankélévitch cependant, mais qui n’est pas un philosophe par système, et, au demeurant, grand lecteur de Fénelon et de Joseph de Maistre, distingue ceux qu’il nomme les « hommes de la réminiscence », des « hommes de la planification ». Les premiers sont, pour ainsi dire, platonicien de nature, et non de convention, et vont, aussi légèrement que possible, vers leur plus lointain souvenir. Les seconds, nous les voyons au travail, uniformisateurs nihilistes, ne connaissant qu’une seule modalité du temps, celle de l’usure. Le beau songe médiéval des Romantiques allemands fut d’honorer, en contes et légendes retrouvés, et recréés, cela « qui nous vient de loin », de ces temps perdus qui peut-être ne furent jamais, de cet « Autre Monde » des légendes celtes où l’âme humaine s’accorde aux êtres et aux choses pour quelque grand dessein dont le sens nous demeure voilé, mais qui transparaît à travers les apparences à la faveur des heures heureuses.

Vous dites que l’éthos de l’herméneute est un éthos guerrier à l’opposé de l’éthos bourgeois du savoir. Pouvez-vous exposer à nos lecteurs cette dichotomie : qu’est-ce que penser en guerrier, qu’est-ce que penser en bourgeois ?

Remarquons déjà que la juste interprétation des signes est la condition de survie aussi bien du guerrier que du navigateur. Celui qui se trouve en situation périlleuse devient herméneute par nécessité. Son attention s’aiguise, et qu’il s’agisse d’un mouvement, d’une rumeur, d’une variation météorologique, d’un vol d’oiseaux, de quelque trace laissée sur la terre, ou de la couleur de la mer, « vineuse » parfois comme le dit Homère, il importe de percevoir le phénomène en gestation avant qu’il ne nous tombe dessus ou qu’il ne nous emporte. Vous connaissez cette devise de guerrier et de navigateur: « Naviguer est nécessaire mais il n’est pas nécessaire de vivre »,  qui suffit à montrer ce que n’est pas une pensée bourgeoise, laquelle est destinée, dans son « réalisme », qui est le plus radical déni du Réel, à être calculante, profiteuse et prudente. Par étymologie le mot penser vient du verbe « peser ». Il y a donc là une balance, qui sera pour l’herméneute, ou disons plus simplement, le poète, celle des grandes puissances analogiques entre le visible et l’invisible, et pour le bourgeois, la balance de ses pertes et profits. Précisons encore que l’héroïsme n’est pas une performance, mais plutôt une persistance, une vivacité, comme l’on parle d’un feuillage vivace, une fidélité à ce qui, en quelques d’entre nous, fut déposé dès l’enfance, un idéal chevaleresque, auquel, certes, sans cesse nous dérogeons, mais dont nous apercevons la lumineuse et numineuse beauté comme un soleil d’hiver, à l’horizon, derrière un rideau de pluie.

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Chez Jünger, la poésie est une gnose, c’est-à-dire que loin d’être un loisir d’esthète, elle représente un authentique moyen de connaissance par la beauté et le symbolisme. Le terme n’est-il pas pour autant ambigu ? Cette perception est finalement très franciscaine, ou, plus généralement médiévale, ne craignez-vous pas que le terme « gnose » ne renvoie à certaines théories abstraites et spécieuses et aux sectes dualistes, alors même que vous montrez à quel point Jünger pratique une approche non dualiste du monde ?

Le terme, en effet, est des plus ambigus, puisqu’il peut se rapporter à deux approches radicalement opposées, l’une abstraite, comme vous le remarquez justement, c’est dire qu’elle s’abstrait du monde et voit le monde comme une abstraction, c’est-à-dire séparé, divisé, sectaire, au sens étymologique, et l’autre, qui, au défi de ce diaballein au travail, reconnaît le monde comme un symballein, une concordance. Cependant, le gnosticisme de l’abstraction, désormais, ne se trouve plus chez les héritiers des cathares, s’il en est, ou des manichéens, mais dans le « transhumanisme » moderne, par exemple, et ces tentatives de dématérialiser la personne humaine, de substituer un monde « virtuel », mal nommé, autrement dit un monde abstrait, à celui de la présence réelle, qui seule nous importe. 

L’enlaidissement du monde, qu’accompagnent des progrès techniques néanmoins indiscutables, est-il directement lié à une option d’ordre métaphysique. Et, si oui, de quand la datez-vous ?

Quiconque se soucie de la beauté du monde est tôt qualifié d’esthète, non sans une nuance condescendante, moralisatrice, et péjorative. C’est ne rien comprendre à la beauté, qui est notre Matinée d’ivresse rimbaldienne: « Notre Bien et notre Beau ». Pour Jünger, je cite, « ce qui est beau est obligatoirement éthique ». L’opposition entre la morale et l’esthétique est fallacieuse, et c’est d’elle, lorsqu’elle devient un lieu commun, que l’on peut dater l’enlaidissement systématique du monde. Les écrivains, réputés « esthètes » de la fin du dix-neuvième siècle, autrement dit du début de la société industrielle, en eurent l’intuition. Baudelaire, Théophile Gautier, Villiers de l’Isle-Adam, furent d’abord ces Moralistes non moralisateurs qui surent voir dans la morale utilitaire (celle pour qui la fin justifie les moyens) le principe de la plus menaçante laideur, la laideur comme défaite de la beauté, la laideur produite, envahissante, amoncelée, omniprésente, et portant atteinte à la beauté de la nature comme à celle des arts, à la beauté de la créature tout autant qu’à celle de la Création. L’admirable préface à Mademoiselle de Maupin, de Théophile Gautier, demeure, à cet égard, d’une actualité parfaite, et semble même plus pertinente aujourd’hui qu’elle ne fut du temps où elle fut écrite. De nos jours, les sectes vindicatives et victimaires, devenues géantes, s’exercent partout, traquant le mot de travers, le sein que l’on ne saurait voir, servies par des « vigilants » qui semblent tous aspirer à la gloire posthume du Juge Pinard, qui s’offrit le luxe de condamner Baudelaire et Flaubert. La laideur en effet, n’est pas seulement oubli de la beauté, comme d’un secret qui se serait perdu, mais bien ressentiment contre elle, esprit de vengeance, chigaliovisme. Laissons, à ce propos le dernier mot à Dostoïevski: «  Il établit l’espionnage. Chez lui tous les membres de la société s’épient mutuellement et sont tenus de rapporter tout ce qu’ils apprennent. Chacun appartient à tous, et tous appartiennent à chacun. Tous les hommes sont égaux dans l’esclavage ; dans les cas extrêmes on a recours à la calomnie et au meurtre ; mais le principal c’est que tous soient égaux. Avant tout on abaisse le niveau de l’instruction, des sciences et des talents. Le niveau supérieur n’est accessible qu’aux talent ; donc pas de talents (…). Cicéron aura la langue arrachée, Copernic les yeux crevés, Shakespeare sera lapidé. Les esclaves doivent être égaux. »

Vous placez deux poètes comme en amont de la pratique jüngérienne d’une « métaphysique expérimentale ». Hölderlin et Stefan George. Il s’agit un peu, pour aller très vite, des équivalents allemands de Rimbaud et de Verlaine qui assurent la synthèse du dix-neuvième siècle et livrent au vingtième les innovations décisives. On a pourtant l’impression qu’à la différence des Français, ces poètes assument une métaphysique beaucoup plus définie et déterminante.

La différence en tient peut-être à la langue elle-même. Si traduisibles que soient les poèmes, pour ceux qui remontent à la vox cordis, comme l’écrivait Pierre Boutang, à la voix du cœur, au silence antérieur dont ils surgirent, il n’en demeure pas moins que dans la langue allemande, les mots semblent être davantage des choses que dans la langue française. Ce concret de la langue cerne les contours des choses nommées, les grave en eau-forte, ou les taille dans le bronze. Il n’est que de lire Stefan George pour s’en convaincre. Ce disciple et traducteur de Mallarmé, de Verlaine, de D’Annunzio, est minéral et hiératique et semble, en effet, vouloir infléchir la réalité elle-même, y porter son sceau. La langue française, elle, est métaphysique d’une autre façon, elle semble fluer, courir, au-dessus de la réalité, d’où sa vitesse, son allure, son insolence même, sa désinvolture. Riche d’enseignements sont alors les passerelles entre ces deux mondes, qui semblent accroitre leurs puissances l’un et de l’autre, par un côtoiement incandescent. Hölderlin, lui, est à part, ayant réalisé la poésie absolue, la synthèse de tous les temps, passés, présents et futurs, dans le chant le plus clair et le plus mystérieux de toute l’histoire de la littérature européenne. Pour certains d’entre nous, dont je suis, l’œuvre d’Hölderlin se lit comme un texte sacré. Elle est un « printemps de l’Ame », l’espérance par-delà toutes les désespérances, la lumière incréée, le jardin promis, la lueur sise dans la ténèbre de la pupille. C’est une métaphysique au-delà de toute métaphysique, comme une couronne de fleur posée sur nos fronts.

Que pensez-vous de la conversion finale de Jünger au catholicisme ? Julien Hervier, grand spécialiste français de l’écrivain allemand, la juge de pure convenance. Pourtant il semble bien que le nietzschéen héraclitéen des débuts s’oriente toujours davantage vers le monothéisme et les perspectives bibliques au fur et à mesure de sa longue existence…

Dans le cours de son existence, depuis ses premières audaces, son engagement dans la légion puis dans les Corps Francs, jusqu’à ses expériences relatées dans Approches, drogues et ivresses, Ernst Jünger ne me semble guère avoir cédé à ce que l’on nomme la convenance, – ce qui n’ôte rien aux puissances d’un tradere reçu du monde antique, tant sous des formes présocratiques, stoïciennes, que de celle du néoplatonisme héliaque de l’Empereur Julien, dont longtemps il porta sur lui une effigie. Cette tradition, cependant, comme vous le remarquez justement, n’est pas exclusive d’une autre, biblique, qui sous la forme catholique, va, pour certains, inclure la précédente, et la couronner. Au demeurant, le romantisme allemand, que nous évoquions, est d’abord un romantisme roman, un retour vers l’idéal de l’époque romane, qui, pour de nombreux romantiques, dont Jean-Paul Richter, pris la forme d’un cheminement du protestantisme vers le catholicisme. Ainsi serais-je enclin à penser que cette conversion n’en est pas une, au sens d’une soudaine et ultime fulguration, mais peut-être (nous ne sommes pas dans le secret des cœurs) ce point d’orgue, qui contient la musique toute entière d’une vie, et son silence. Donnerait-on alors au mot de convenance, son sens le plus profond, le plus étymologique, conviendrait-il, allant avec, venant de concert, s’y ajoutant cette haute vertu qui consiste à prendre ses décision par égards, sans déroger à la gratitude.

Selon vous progressisme et réaction sont les deux revers d’une même pièce, et vous y opposez l’exigence de se tenir sur la ligne de crête. Pouvez-vous préciser cette posture ?

 Le malheur de la réaction est de suivre, comme une ombre, le progressisme, au point d’en être parfois la caricature. Inverser un modèle ne suffit à s’en affranchir. Dès lors que nous n’avons plus qu’une idéologie pour en vaincre une autre, tout est perdu. Un progressisme à l’envers ressemble prodigieusement à un progressisme à l’endroit; la dioptrique, au demeurant, nous enseigne que l’endroit est précisément l’envers. Le réactionnaire, cependant, demeure de meilleure compagnie que le progressiste car il est enclin à la nostalgie, et se trouve être ainsi, pour revenir à la distinction de Jankélévitch, moins homme de planification que de réminiscence. La conversation est alors possible, celle qui nous vient de loin, portée par l’Attelage Ailé dont parle Platon, et qui nous enseigne le « double regard », sans lequel nous perdons à la fois la raison et notre âme. Une autre vertu du réactionnaire est de laisser, parfois, son goût alerter son intelligence. Mais être réactionnaire, hélas, en politique, dans une vision « sociétale » pour user du jargon en vigueur, et s’en faire un système, n’est jamais que le pauvre projet de revenir, sur le même cadran fatal, deux ou trois crans en arrière de notre déchéance. Les étapes antérieures au désastre sont celles qui nous y conduisirent. Un mouvement d’audace et d’espérance me porte, parfois, dans les heures heureuses, à penser que les formes détruites le furent afin que nous puissions nous ressaisir de ce dont elle naquirent; que cédant à quelque fatale puissance, ce monde d’habitudes, délivre un sens plus secret, plus ardent, plus lointain, de la tradition, qui n’est pas une chose morte, une écorce morte, mais une pensée en action, une rivière scintillante, – de celles qui fécondent toutes les rives qu’elles touchent, telle le Lignon qu’évoque Honoré d’Urfé dans L’Astrée, et que nous retrouverons, intacte, immédiate, dans le libre mouvement de la langue française.

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