Vous montrez que l’histoire du corps malade est avant tout celle de la distinction entre l’âme et le corps. Pour les Anciens par exemple, la maladie était une forme de dysharmonie dans un tout. Aujourd’hui, le corps semble avoir pris toute la place, le scientisme a fait disparaître la notion d’âme, c’est pourquoi nous sommes à l’ère où les États ont remplacé le salut par la guérison. Êtes-vous d’accord avec ce constat ?

Toute la question est de savoir si la santé relève d’abord de la personne ou des pouvoirs publics, du collectif. Il y a une sorte de glissement entre ces deux approches : dans l’idéal il faut tenir les deux. La santé de notre corps, qui implique un certain nombre de droits et de devoirs, et la santé publique. L’actualité nous montre la difficulté de lier les deux, responsabilité individuelle et collective, de lier une approche personnelle du corps, comme propriété – alors qu’en réalité il participe de la personne autant que nous le possédons – difficulté de relier le corps subjectif (corps vécu, corps personnel) avec la dimension collective. Dans le cadre d’une épidémie, notre responsabilité est directement engagée.

Aujourd’hui on met uniquement en avant les questions d’incertitude et de risque : une approche quantitative, épidémiologique, populationnelle de la maladie. L’idée est de tout centrer sur les mesures préventives et relatives : les êtres humains solidaires entre eux, solidaires d’un environnement… le problème étant que cela laisse peu de place au corps vécu et donc à sa dimension morale. Cette crise nous montre une approche qui s’intéresse finalement assez peu à l’humain.

C’est lorsque l’idée de nature remplace celle de Dieu, que le corps malade est enfin accepté, devient objet d’étude, s’inscrit dans une temporalité. Cependant vous dites que Spinoza ou Descartes n’ont pas tenu leurs promesses, au regard de cette appréhension nouvelle du corps comme mécanisme…

Descartes est celui qui confère une autonomie au corps : à partir de lui, le corps devient autonome, certes en relation à l’âme mais avec sa détermination propre. Il y a des textes de Descartes qui considèrent en conséquence qu’il faut absolument prolonger la durée de la vie et donc changer certaines pratiques médicales, afin d’accompagner au mieux cette autonomie. Spinoza affirme de son côté l’indépendance du corps par rapport à l’esprit, il annonce de fait la médicalisation du corps malade.

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Cependant aucun des deux n’a les moyens de régler les problèmes qu’ils soulèvent au niveau thérapeutique ou même éthique. Le fait de vouloir trop séparer le corps de l’âme se heurte à leur époque à l’impossibilité de pouvoir donner des réponses satisfaisantes à cette isolation progressive du corps. Les hommes du XVIIe siècle ont permis d’envisager le corps de manière inédite, mais il a fallu attendre la révolution médicale du XXe siècle pour leur donner les moyens de leurs aspirations.

Vous soulignez l’importance de Canguilhem, qui apporte un point de vue nouveau sur la maladie, en voyant notamment le corps malade comme une « capacité de dépassement de la vie humaine ». Quel est ce vitalisme dont il se réclame ?

Canguilhem est un philosophe de la médecine qui a beaucoup contribué à la pensée sur le corps, en creusant les notions de normalité et de normativité. Il considère que l’être humain est « normatif » dans son rapport à l’environnement en termes de santé, c’est-à-dire qu’il adopte une nouvelle forme de vie par rapport à son environnement dès qu’il fait l’expérience de la maladie. Une manière de négocier un équilibre avec le milieu. Canguilhem affirme donc que le normal n’existe pas – il n’existe que par rapport aux infractions à la norme. La bonne santé ainsi n’est « visible » que lorsqu’elle s’arrête. La conséquence logique, c’est que le corps peut donc toujours se montrer supérieur à sa capacité escomptée. Pour Canguilhem, le corps implique une source d’énergie qui est toujours supérieure aux prévisions : il n’est pas pour autant bergsonien, car il ne parle pas d’énergie spirituelle. Il parle de « vitalisme », un moyen propre à l’humain qui est sa capacité d’ordonner son rapport au milieu, grâce à toute une gamme de possibilités de négociations. La maladie est donc la réduction de cette gamme de possibilités.

Vous dites que la révolution de l’approche physiologique a été d’établir une continuité entre le normal et le pathologique. Cette continuité n’est-elle pas en train de disparaître à notre époque d’hygiénisme qui tente justement de mettre de côté le corps malade, de maquiller la mort ?

Tous les physiologistes du XIXe siècle comme Broussais ou Claude Bernard ont en effet établi par l’expérience une continuité entre l’approche de la santé « normale » et du fait pathologique. Canguilhem a montré que la maladie ne pouvait se réduire à une approche quantitative, il souhaitait une approche qualitative et souhaitait réintégrer l’expérience subjective, le vécu humain du sujet malade. Il aura cette phrase : « La maladie c’est une autre allure de la vie ». Il pensait avec un certain optimisme que la maladie n’inscrit pas de rupture dans les sociétés, mais nous observons l’inverse : dans une société très libérale, tout ce qui est de l’ordre de la maladie et du handicap est globalement mis de côté.

Très peu de gens comprennent ce que disait Saint Thomas d’Aquin : que nous avons dans notre âme un principe d’individuation à partir duquel Dieu peut récréer notre corps

Quant à la mort, qualifiée par Levinas « d’altérité par excellence », elle parachève cette rupture. Autant de ruptures nécessaires qui sont en effet escamotées par le monde libéral. L’homme post-moderne se caractérise par le fait qu’il ne souhaite plus avoir de limites, c’est pourquoi il crée autant de déséquilibres avec son milieu.

L’épisode chrétien a été une manière, via l’incarnation, d’accepter la maladie, d’en faire même une condition de Salut, via le dolorisme, la martyrologie. Aujourd’hui, la résurrection apparaît presque comme un mythe, y compris pour certains chrétiens, et le corps, comme délivré de l’âme, se métastase à travers ses prothèses techniques, via le transhumanisme dont nous serons probablement les témoins bientôt. Est-une façon pour la modernité de congédier le sacré du corps, c’est-à-dire sa capacité à pressentir la mort, à l’incarner via la maladie, et donc à ressusciter ?

Il y a en effet une tentation transhumaine, matérialiste, qui souhaite un corps mécanique immortel. C’est pourquoi je rappelle à la fin de mon livre que tout le message du christianisme est fondé sur la résurrection des corps. C’est devenu une difficulté pour beaucoup de chrétiens, qui confondent joyeusement immortalité de l’âme et résurrection. Très peu de gens comprennent ce que disait Saint Thomas d’Aquin : que nous avons dans notre âme un principe d’individuation à partir duquel Dieu peut récréer notre corps. Toute l’espérance chrétienne est en jeu ici, car il ne s’agit pas que de survie de l’âme, mais aussi de conservation de nos compétences physiques et humaines via l’individuation. De même, il faudrait évoquer aussi la souffrance du corps, non en des termes psychologiques, mais en comprenant le sens profond de la Passion du Christ. Aujourd’hui peu de chrétiens croient réellement en la résurrection de la chair au sens du Credo. L’appréhension chrétienne de la maladie est pourtant fondée sur cette nécessité de conserver une « empreinte » individuée dans notre chair.